Articolo di André Mary
in "Enciclopedia delle religioni", p 1 184-1 191,
lavoro collettivo sotto la direzione di Federico Lenoir e Y.T Masquelier
Bayard edizioni. Dpt lgal sette 1997

IV.  IL RISVEGLIO PROFETICO:

DEI PROFETI DA LI INIZI

Il cambiamento di tradizione cultuale che segna il passaggio del Byéri al Bwiti in certi mezzi Fang dell'inizio del secolo non implicava per niente la mediazione di persone carismatiche. Gli individui itineranti che entreranno in conflitto, degli adepti sono all'epoca dei loro progetti di installazione al cuore dei villaggi, coi capi tradizionali o amministrativi e le catechiste, di un società initiatique e non dei profeti. Il loro proselitismo eventuale non può essere associato ad una qualsiasi forma di prophétisme. Del resto, a questo stadio, le trasformazioni che affettano il culto riguardano meno la struttura socio-simbolica dell'organizzazione rituale della società originaria che il suo rapporto alla società globale. La mescolanza progressiva della compagnia, il principio dell'adesione individuale o familiare, il carattere di associazione congrégationnelle che prende alla fine del conto tutto il posto delle associazioni paesane, altrettanto di tratti che risulteranno innanzitutto da un effetto di situazione sociale legata al marginalité rispetto alla società globale o dell'effetto di trasferimento culturale in quanto tale. Il sincretismo interurbano etnica, legata alla ripresa di elementi mitici e rituali Fang, cambio meno, in questa fase, di iniziative individuali repérables che il lavoro anonimo della memoria collettiva.

La tradizione orale che si riferisce alle prime iniziazioni di questo periodo ed a queste che ha seguito fino negli anni trenta, non fa stato di nessuna ramo notizia del Bwiti rispetto a queste che si può conoscere nel Bwiti Tsogho: il Dissumba ed il Ndéa. Lo statuto che la tradizione orale conferisce ai primi iniziati ed iniziatori dei Fang è su questo punto significativo. Tra questi ultimi una figura leggendaria si imporsi: quella di un uomo di origine Tsogho, o di un Masango o ancora Alombo secondo le versioni, denominato Mbumba o Mbomba che avrebbero corredato Savorgnan di Brazza all'epoca del suo ritorno nell'estuario.
La rappresentazione di un iniziando originario venendo dal sud nella barca del Bianco rialza di una costruzione mitica interessante, soprattutto quando si sa che il personaggio del Bianco interviene spesso come guida nei racconti di visione del mondo di Eboga. Il nome di iniziazione attribuita a questo uomo comporta delle multipli connotazioni e susciti tutti gli avvicinamenti: mbumba, nel lingua initiatique, è per eccellenza il nome del feticcio, il biang dei Fang, ma zoppicala anche che contiene i crani degli antenati, abmum, il ventre del Bwiti; biômba, per i Mitsogho, è la porta, il sesso della donna, il buco si inserisce nel palo centrale del tempio del Bwiti! Si è trasferito il nome stesso di ciò che era l'oggetto del trasmissione initiatique ad un personaggio pseudo-storico.

In quanto al nome dei primi iniziati Fang, la storia che li accompagna si imparenta ad una versione camuffata dei miti di origine della trasmissione dell'Eboga per gli antenati. La loro storia leggendaria è quella di uomini sottomessi alla sorte comune di tutti gli uomini (malattie, decesso dei vicini, e che occupano semplicemente il posto di primo iniziato, eventualmente di grande antenato, punto di ancoraggio della legittimità genealogica che vuole darsi i diversi rami attuali del Bwiti. L'essenziale difatti, sembra buoni di attestare dell'esistenza di una filiazione tra il primi degli iniziati ed il fondatore del gruppo, come lo mostrano le manipolazioni alle quali si prestano questo elenco genealogico passando di un ramo all'altro. Lo statuto di "grande iniziato" è relativamente antinomico di quello di "profeta": partecipa di questa lunga catena di iniziazioni che risale fino al primi uomini, i pigmei, passando da tutti gli ethnies che hanno trasmesso l'Eboga ai Fang.

L'eredità del Bwiti Tsogho si inserisce nella continuità di un processo di trasmissione quasi naturale tra gli esseri, di un ciclo di scambio a dimensione cosmica che associa gli uomini e gli animali, ciclo totalmente straniero all'idea di una rivelazione storica.

È verso la fine degli anni trenta, giusto prima della seconda guerra mondiale, in seguito ad un lungo periodo di irritazione disillusa e di irrigidimento dell'atteggiamento missionario che appare i primi casi di repressione che vanno a dare al movimento i suoi primi martiri. In modo concomitante vanno a farsi sentire allora dei leader religiosi che affiggono la loro volontà di rompere con le pratiche cultuali in corso e l'intenzione di creare un nuovo culto, una nuova religione stessa, e no semplicemente un nuovo ramo del Bwiti. Non si insisterà mai abbastanza sull'originalità del sincretismo afro-cristiano che caratterizza la nuova religione di Eboga. Il Bwiti "autentico" degli ethnies del Sud-Gabon non è stato tentato mai da questa assimilazione parziale di elementi cristiani che resta ai loro occhi una perversione inaccettabile della tradizione ancestrale. Un iniziato Apindji o Eshira possono frequentare molto bene la cappella dei cattolici o il tempio protestante pure facendo il suo Bwiti, ma in nessun caso non concepisce la mescolanza.

Gli anni 1930 costituiscono un tornante decisivo nella storia religiosa della colonia. Le chiese cattoliche e protestanti conoscono un certo vicolo cieco. Di numerosi segni li conducono ad essere incerto sulla sincerità delle conversioni africane, sul doppio gioco, le astuzie ed i malintesi che nascondono gli atteggiamenti indigeni. Si preoccupa di un ritorno ai "costumi pagani" o al "feticismo." Le chiese missionarie sono in questua di un secondo soffio che si manifesta in un primo tempo in una più grande esigenza sul piano delle pratiche cultuali e dei costumi, e stesso per numerose radiazioni di catechiste che forniranno proprio degli adepti di un nuovo genere ai società Bwitistes. La concorrenza tra missioni cattoliche e protestanti diventa più attiva.

L'esperienza del "risveglio religioso" che si impossessa della chiesa protestante di 1935 a 1937, sotto l'influenza di idee e di pratiche pentecostali importate da certi pastori, fornisce bene malgrado lei un analizzatore della coscienza religiosa indigena. La ricettività dei fedeli al nuovo "battesimo dello spirito", dice "battesimo di potere", alle sedute di confessioni pubbliche più o meno spontanee che l'accompagnano, ed alle guarigioni per l'imposizione delle mani, condotto velocemente alle situazioni di inquietudini collettive e di effervescenza visionaria. Le forme di comunicazione col sacro ed i rituali di espressione che sono costitutivi della tradizione cultuale africana, continuano ad impregnare gli spiriti ed i corpi dopo decine di anni di cristianizzazione. Le confessioni dimostrative, la rimessa ostentata dei feticci, le divinazioni o "profezie" si ispirate dallo spirito concernente le malefatte ad uni e degli altri e gli effetti aspettati in materia di guarigioni miracolose rievocano direttamente i collocamento in scene organizzate dai culti antisorcellerie. Vittime della loro ingenuità in quanto alla libertà del "soffio dello spirito", oltrepassato da un movimento che genera l'interrogazione ed il malessere, si comprende che i pastori pentecostali dell'epoca, come i preti di gruppi carismatici oggi, abbiano provato il bisogno di decretare delle regole di "discernimento" che permettono "di autenticare" le manifestazioni intempestive dello spirito.

Si può essere incerto sulle influenze o le ricadute eventuali che questo "risveglio religioso", apparentemente molto impiantato nella parte posteriore paese Fang della regione dell'estuario, potuto avere sul "risveglio del Bwiti." Le disposizioni collettive che rifanno superficie in un tale contesto illustrano a che punto il cristianesimo non ha risposto in materia di comunicazione con gli spiriti, né tenuto le promesse che ha suscitato. Dai "fedeli" il sentimento di frustrazione, affilato per il tematico già molto diffusa del segreto bene si guardato dai Bianchi e del loro rifiuto della reciprocità nello scambio, diventa molto vivo. L'intériorisation dell'indegnità cultuale della "religione dell'osso" e di un certo modo della "disfatta degli antenati" rende allo stesso tempo indietro impensabile un semplice ritorno.

Ora, è questo doppio vicolo cieco che si sforza di prendere in conto i leader religiosi che vanno a proclamare si "profeta", riprendendo il modello giudeo cristiano incontrato nella compagnia della missione ed annunciando l'apertura di un'altra via: quella di una religione per i neri. I paesani che li riconosceranno in quanto tale, ed al nome del loro messaggio, i discepoli si dedicheranno ad un proselitismo attivo che modificherà profondamente il paesaggio religioso del Gabon.

È A dire il vero, soprattutto dopo la seconda guerra mondiale, verso la fine degli anni quaranta, che l'effervescenza profetica genererà le sue più grandi figure, particolarmente quella del profeta Ndong Obame Eya, fondatore del religione Assumgha Ening, il "principio della vita." Se il Bwiti Fang designa l'insieme dei culti riformati che sono generati di questo periodo, ciò che i fedeli Bwitistes nelle loro inspirazioni unitarie chiamano "la religione di Eboga", in definitiva si può dire che questo mezzo è il prodotto di un movimento profetico autentico. I rami "tradizionalisti" del Bwiti Dissumba impiantato in mezzo Fang, essenzialmente del resto nella regione di Libreville, si sono senza dubbi parallelamente mantenuti; ma hanno finalmente se molto integrato al piano liturgico le innovazioni dei rami "riformistici", che possono apparire oggi come più acculturées che queste ultime. Il fatto che il Dissumba Fang "si sia cristianizzato" anche, alla differenza del Bwiti tradizionale delle popolazioni del Sud-Gabon, e ciò senza essere lavorato dell'interno per il fenomeno profetico, può autorizzare a pensare che i sincretismo fang-cristiani, si iscrive di accesso in una disponibilità inerente alla cultura etnica dei Fang. Questa ipotesi non è ad escludere, anche se il paragone con le popolazioni imparentate del Sud-Camerun mostra che una tale disponibilità può stappare su un sincretismo più informale delle credenze associate ad una pratica "in doppio" sul piano istituzionale: la messa il giorno, ed il Nganga la nuoce. Le trasformazioni del Dissumba Fang, confrontate all'integralismo dei Bwitistes non Fang, sono tuttavia impensabili fuori dall'effetto profetico e del suo sfavillio nell'insieme del campo delle pratiche cultuali Fang della regione dell'estuario.

La mutazione del Bwiti in "religione missionaria" animata per le preoccupazioni di portare un "messaggio" e di dividere al di là dei limiti del villaggio o del clan, "una buona notizia per i neri", costituisci il fenomeno ragguardevole degli anni cinquanta e sessanta.

La dimensione messianica, l'annuncio dell'avvento di un'era nuova per il popolo nero, sono sempre stati presenti nel discorso dei profeti dell'Eboga, soprattutto nel periodo che ha preceduto le indipendenze. Il primo presidente del Gabon, Léon Mba, faceva parte degli eroi salvifici dell'immaginario Bwitiste.

Le disillusioni degli indomani dell'indipendenza e la morte del presidente hanno condotto i discepoli ad installarsi nella sceneggiatura classica del nuovo sviluppo della speranza e dell'attesa differita.

La missione primo del profeta è stato tuttavia sempre di ordine liturgico, il saluto di tutto essendo solidale della perfezione del lavoro compiuto sul piano rituale. La pianificazione dello spazio rituale, l'architettura dei tempi, il calendario delle feste, l'ordine delle sequenze rituali e dei canti, il colore degli abiti ed al limite il numero delle corde dell'arpa sacra, costituiscono altrettanti oggetti di lotta simbolica tra i rami del Bwiti e di domande estreme che impegnano la vita e la morte dei gruppi e degli individui. Il rithologie tiene qui luogo di teologia.

I riformatori del Bwiti Fang, fedeli in ciò alla tradizione dei grandi iniziati, ma anche sensibili alla definizione missionaria di "vera" religione, hanno voluto segnare sempre la loro distanza rispetto alla domanda terapeutica, lasciando volentieri alle donne dell'Ombwiri la cura di guarire i malati grazie alle virtù dell'Eboga.

Ora, si trova che l'Ombwiri, un culto anche generato dei culti di possesso del Sud-Gabon (Elombo, Ombundi, Mabandj), tende a soppiantare largamente il Bwiti questi ultimi anni, sul suo proprio campo, scongiurando vivacemente visione e possesso, religione e guarigione, senza sovraccaricarsi di costrizioni dell'insegnamento initiatique.

Ma la vera sfida che deve rialzare oggi l'insieme di queste pratiche terapeutiche e religiose della famiglia dell'Eboga, è l'arrivo massiccio in Gabon come altrove dei nuovi risvegli "evangelisti", néo-pentecostali o carismatici, e la concorrenza temibile che rappresenta le promesse di "la conversione a Cristo" e di "lo spargimento dello spirito" in materia di saluto e di guarigione.