Article de André MARY
in "Encyclopédie des religions", p 1 184-1 191
ouvrage collectif sous la direction de Frédéric Lenoir et Y.T Masquelier
Bayard éditions. Dpt lgal sept 1997

IV.  LE RÉVEIL PROPHÉTIQUE:

DES PROPHETES CHEZ LES INITIES

Le changement de tradition cultuelle qui marque le passage du Byéri au Bwiti dans certains milieux Fang du début du siècle n'impliquait nullement la médiation de personnes charismatiques. Les individus itinérants qui entreront en conflit, lors de leurs projets d'installation au coeur des villages, avec les chefs traditionnels ou administratifs et les catéchistes, sont des adeptes d'une société initiatique et non des prophètes. Leur prosélytisme éventuel ne peut être associé à une quelconque forme de prophétisme. D'ailleurs, à ce stade, les transformations qui affectent le culte concernent moins la structure socio-symbolique de l'organisation rituelle de la société originelle que son rapport à la société globale. La mixité progressive de la fréquentation, le principe de l'adhésion individuelle ou familiale, le caractère d'association congrégationnelle prenant au bout du compte toute la place des associations villageoises, autant de traits qui résulteront avant tout d'un effet de situation sociale lié à la marginalité par rapport à la société globale ou de l'effet de transfert culturel en tant que tel. Le syncrétisme inter ethnique, lié à la reprise d'éléments mythiques et rituels Fang, relève moins, dans cette phase, d'initiatives individuelles repérables que du travail anonyme de la mémoire collective.

La tradition orale se rapportant aux premières initiations de cette période et à celles qui ont suivi jusque dans les années trente, ne fait état d'aucune branche nouvelle du Bwiti par rapport à celles que l'on peut connaître dans le Bwiti Tsogho: le Dissumba et le Ndéa. Le statut que la tradition orale confère aux premiers initiés et initiateurs des Fang est sur ce point significatif. Parmi ces derniers une figure légendaire s'impose: celle d'un homme d'origine Tsogho (ou d'un Masango ou encore d'un Alombo selon les versions), dénommé Mbumba ou Mbomba qui aurait accompagné Savorgnan de Brazza lors de son retour dans l'estuaire.
La représentation d'un initiant originel venant du sud dans le bateau du Blanc relève d'une construction mythique intéressante, surtout quand on sait que le personnage du Blanc intervient souvent comme guide dans les récits de vision du monde d'Eboga. Le nom d'initiation attribué à cet homme comporte de multiples connotations et se prête à tous les rapprochements : mbumba, dans la langue initiatique, c'est le nom du fétiche par excellence (le biang des Fang) mais aussi la boite qui contient les crânes des ancêtres, abmum, le ventre du Bwiti ; biômba, pour les Mitsogho, c'est la porte, le sexe de la femme, le trou inscrit dans le poteau central du temple du Bwiti ! On a transféré le nom même de ce qui était l'objet de la transmission initiatique à un personnage pseudo-historique.

Quant au nom des premiers initiés Fang, l'histoire qui les accompagne s'apparente à une version banalisée des mythes d'origine de la transmission de l'Eboga par les ancêtres. Leur histoire légendaire est celle d'hommes soumis au sort commun de tous les hommes (maladies, décès des proches), et qui occupent simplement la place de premier initié, éventuellement de grand ancêtre, point d'ancrage de la légitimité généalogique que veulent se donner les diverses branches actuelles du Bwiti. L'essentiel en effet, semble bien d'attester de l'existence d'une filiation entre le premier des initiés et le fondateur du groupe, comme le montrent les manipulations auxquelles se prêtent cette liste généalogique en passant d'une branche à l'autre. Le statut de "grand initié" est relativement antinomique de celui de "prophète" : il participe de cette longue chaîne d'initiations, qui remonte jusqu'aux premiers hommes, les Pygmées, en passant par toutes les ethnies qui ont transmis l'Eboga aux Fang.

L'héritage du Bwiti Tsogho s'inscrit dans la continuité d'un procès de transmission quasi naturel entre les êtres, d'un cycle d'échange à dimension cosmique associant les hommes et les animaux, cycle totalement étranger à l'idée d'une révélation historique.

C'est vers la fin des années trente, juste avant la seconde guerre mondiale, à la suite d'une longue période d'irritation désabusée et de raidissement de l'attitude missionnaire qu'apparaissent les premiers cas de répression qui vont donner au mouvement ses premiers martyrs. De façon concomitante vont alors se faire entendre des leaders religieux affichant leur volonté de rompre avec les pratiques cultuelles en cours et l'intention de créer un nouveau culte, une nouvelle religion même, et non simplement une nouvelle branche du Bwiti. On n'insistera jamais assez sur l'originalité du syncrétisme afro-chrétien qui caractérise la nouvelle religion d'Eboga. Le Bwiti "authentique" des ethnies du Sud-Gabon n'a jamais été tenté par cette assimilation partielle d'éléments chrétiens, qui reste à leurs yeux une perversion inacceptable de la tradition ancestrale. Un initié Apindji ou Eshira peut très bien fréquenter la chapelle des catholiques ou le temple protestant tout en faisant son Bwiti, mais en aucun cas il ne conçoit le mélange.

Les années 1930 constituent un tournant décisif dans l'histoire religieuse de la colonie. Les églises catholiques et protestantes connaissent une certaine impasse. De nombreux signes les conduisent à s'interroger sur la sincérité des conversions africaines, sur le double jeu, les ruses et les malentendus que cachent les attitudes indigènes. On s'inquiète d'un retour aux "coutumes païennes" ou au "fétichisme". Les églises missionnaires sont en quête d'un second souffle qui se traduit dans un premier temps par une plus grande exigence sur le plan des pratiques cultuelles et des moeurs, et même par de nombreuses radiations de catéchistes qui fourniront justement des adeptes d'un nouveau genre aux sociétés Bwitistes. La concurrence entre missions catholiques et protestantes se fait plus active.

L'expérience du "réveil religieux" qui s'empare de l'église protestante de 1935 à 1937, sous l'influence d'idées et de pratiques pentecôtistes importées par certains pasteurs, fournit bien malgré elle un analyseur de la conscience religieuse indigène. La réceptivité des fidèles au nouveau "baptême de l'Esprit", dit "baptême de puissance", aux séances de confessions publiques plus ou moins spontanées qui l'accompagnent, et aux guérisons par l'imposition des mains, conduit rapidement à des situations de transes collectives et d'effervescence visionnaire. Les formes de communication avec le sacré et les rituels d'expression, qui sont constitutifs de la tradition cultuelle africaine, continuent à imprégner les esprits et les corps après de dizaines d'années de christianisation. Les aveux démonstratifs, la remise ostentatoire des fétiches, les divinations ou "prophéties" inspirées par l'Esprit concernant les méfaits des uns et des autres et les effets attendus en matière de guérisons miraculeuses évoquent directement les mises en scènes organisées par les cultes antisorcellerie. Victimes de leur naïveté quant à la liberté du "souffle de l'Esprit", débordés par un mouvement qui engendre l'interrogation et le malaise, on comprend que les pasteurs pentecôtistes de l'époque, comme les prêtres de groupes charismatiques aujourd'hui, aient éprouvé le besoin d'édicter des règles de "discernement" qui permettent "d'authentifier" les manifestations intempestives de l'Esprit.

On peut s'interroger sur les influences ou les retombées éventuelles que ce "réveil religieux", apparemment bien implanté dans l'arrière pays Fang de la région de l'Estuaire, pourrait avoir eu sur le "réveil du Bwiti". Les dispositions collectives qui refont surface dans un tel contexte illustrent à quel point le christianisme n'a pas répondu en matière de communication avec les esprits, ni tenu les promesses qu'il a suscitées. Chez les "fidèles" le sentiment de frustration, aiguisé par la thématique déjà très répandue du secret bien gardé des Blancs et de leur refus de la réciprocité dans l'échange, devient très vif. En même temps l'intériorisation de l'indignité cultuelle de la "religion de l'os" et d'une certaine façon de la "défaite des ancêtres" rendent impensable un simple retour en arrière.

Or, c'est cette double impasse que s'efforcent de prendre en compte les leaders religieux qui vont se proclamer "prophète", en reprenant le modèle judéo-chrétien rencontré dans la fréquentation de la mission et en annonçant l'ouverture d'une autre voie : celle d'une religion pour les noirs. Les villageois qui les reconnaîtront en tant que tels, et au nom de leur message, les disciples se livreront à un prosélytisme actif qui modifiera profondément le paysage religieux gabonais.

A vrai dire, c'est surtout après la seconde guerre mondiale, vers la fin des années quarante, que l'effervescence prophétique engendrera ses plus grandes figures, notamment celle du prophète Ndong Obame Eya, fondateur de la religion Assumgha Ening, le "commencement de la vie". Si le Bwiti Fang désigne en définitive l'ensemble des cultes réformés qui sont issus de cette période, ce que les fidèles Bwitistes dans leurs aspirations unitaires nomment "la religion d'Eboga", on peut dire que ce milieu est le produit d'un mouvement prophétique authentique. Les branches "traditionalistes" du Bwiti Dissumba implanté en milieu Fang, essentiellement d'ailleurs dans la région de Libreville, se sont sans doutes parallèlement maintenues; mais elles ont finalement si bien intégré au plan liturgique les innovations des branches "réformistes", qu'elles peuvent apparaître aujourd'hui comme plus acculturées que ces dernières. Le fait que le Dissumba Fang se soit aussi "christianisé", à la différence du Bwiti traditionnel des populations du Sud-Gabon, et cela sans être travaillé de l'intérieur par le phénomène prophétique, peut autoriser à penser que le syncrétisme fang-chrétiens, s'inscrit d'abord dans une disponibilité inhérente à la culture ethnique des Fang. Cette hypothèse n'est pas à exclure, même si la comparaison avec les populations apparentées du Sud-Cameroun montre qu'une telle disponibilité peut déboucher sur un syncrétisme plus informel des croyances associé à une pratique "en double" sur le plan institutionnel: la messe le jour, et le Nganga la nuit. Les transformations du Dissumba Fang, confrontées à l'intégrisme des Bwitistes non Fang, sont cependant impensables en dehors de l'effet prophétique et de son rayonnement dans l'ensemble du champ des pratiques cultuelles Fang de la région de l'Estuaire.

La mutation du Bwiti en "religion missionnaire" animée par le soucis d'apporter un "message" et de partager au delà des limites du village ou du clan, "une bonne nouvelle pour les noirs", constitue le phénomène marquant des années cinquante et soixante.

La dimension messianique, l'annonce de l'avènement d'une ère nouvelle pour le peuple noir, ont toujours été présentes dans le discours des prophètes de l'Eboga, surtout dans la période qui a précédé les indépendances. Le premier président du Gabon, Léon Mba, faisait partie des héros salvateurs de l'imaginaire Bwitiste.

Les désillusions des lendemains de l'indépendance et la mort du président ont conduit les disciples à s'installer dans le scénario classique du rebondissement de l'espérance et de l'attente différée.

La mission première des prophète a cependant toujours été d'ordre liturgique, le salut de tous étant solidaire de la perfection du travail accompli sur le plan rituel. L'aménagement de l'espace rituel, l'architecture des temples, le calendrier des fêtes, l'ordre des séquences rituelles et des chants, la couleur des costumes et à la limite le nombre des cordes de la harpe sacrée, constituent autant d'objets de lutte symboliques entre les branches du Bwiti et de questions ultimes qui engagent la vie et la mort des groupes et des individus. La rithologie tient ici lieu de théologie.

Les réformateurs du Bwiti Fang, fidèles en cela à la tradition des grands initiés, mais également sensibles à la définition missionnaire de "vraie" religion, ont toujours voulu marquer leur distance par rapport à la demande thérapeutique, laissant volontiers aux femmes de l'Ombwiri le soin de guérir les malades grâce aux vertus de l'Eboga.

Or, il se trouve que l'Ombwiri, un culte également issu des cultes de possession de Sud-Gabon (Elombo, Ombundi, Mabandj), tend à supplanter largement le Bwiti ces dernières années, sur son propre terrain, en conjurant allègrement vision et possession, religion et guérison, sans s'embarrasser de contraintes de l'enseignement initiatique.

Mais le véritable défi que doivent relever aujourd'hui l'ensemble de ces pratiques thérapeutiques et religieuses de la famille de l'Eboga, c'est l'arrivée massive au Gabon comme ailleurs de nouveaux réveils "évangélistes", néo-pentecôtistes ou charismatiques, et la concurrence redoutable que représentent les promesses de "la conversion à Christ" et de "l'effusion de l'Esprit" en matière de salut et de guérison.