Article de André MARY
in "Encyclopédie des religions", p 1 184-1 191
ouvrage collectif sous la direction de Frédéric Lenoir et Y.T Masquelier
Bayard éditions. Dpt lgal sept 1997

II. D'UN SYNCRÉTISME A L'AUTRE

Le culte Bwiti des Fang du Gabon, dont nous parlerons essentiellement ici, s'est constitué par vagues successives et on peut au moins distinguer deux temps dans son histoire.

Lors d'une première étape, au début du vingtième siècle, certains membres de l'ethnie Fang prennent l'initiative d'adopter le culte Bwiti des Mitsogho du Sud-Gabon, à la place du Byéri, leur propre culte des ancêtres.

Dans les années trente et quarante intervient une seconde étape marquée par les innovations de personnages prophétiques, le soucis d'une réforme liturgique et l'appropriation d'éléments empruntés au christianisme. Le rituel Bwiti est incontestablement d'origine Tsogho, même si il a déjà tous les caractères d'un syncrétisme local issu du renouvellement du vieux culte des ancêtres, Mombe, de la découverte des vertus de la plante hallucinogène Iboga procurée par les Pygmées et des emprunts accumulés au cours des migrations qui ont précédé l'installation des Mitsogho dans la région actuelle de Mimongo. Les ethnies voisines, notamment les Apindji, revendiquent également l'invention de ce culte traditionnel, mais tous les initiés reconnaissent que la langue sacrée du Bwiti, Mweneke ou Mosodwe, celle qui détient la clé de l'accès au corpus des connaissances ésotériques de la langue Tsogho.

Les sources extérieures à la tradition orale Bwitiste, missionnaires ou administratives, ne fournissent pas de témoignages de la présence du Bwiti chez les Fang avant la guerre de 1914-1918. En revanche, les biographies légendaires des premiers initiés font remonter la diffusion du culte en milieu Fang à la fin du dix-neuvième siècle, certaines versions n'hésitant pas à associer son arrivée dans l'estuaire au retour du bateau de Savorgnan de Brazza. Dans son principe, ce phénomène d'emprunt n'a rien d'exceptionnel: il fait partie de cet échange de bons procédés entre ethnies voisines, qui se pratiquait bien avant l'arrivée des blancs.

Les Fang eux-mêmes ont assumé, quelques années plus tôt, le rôle d'exportateurs de leurs propres produits culturels, et notamment du rituel du Melan, auprès des populations Béti du Sud-Cameroun. Le Melan, du nom de la plante hallucinogène Alan, consommée en vue de communiquer avec les ancêtres, désignait plus particulièrement les rites d'initiation du Byéri, le culte ordinaire qui entourait le "reliquaire" des crânes des ancêtres (consultations, sacrifices, offrandes), mais, par extension, également l'association clanique formée par les hommes adultes initiés au culte.

Les Béti avaient le soucis de se perfectionner en adoptant un dispositif rituel qui faisait appel à un matériel à leurs yeux plus complexe que ce qui avait été légué par leurs traditions.

Dans ce marché pré colonial relativement ouvert et fluctuant de l'offre et de la demande de pratiques cultuelles efficaces, une population emprunte à une autre qui elle-même emprunte à une troisième, et ainsi de suite, ce qui finit d'ailleurs par rendre tout à fait problématique la question de l'origine des cultes.

Comment ignorer cependant les nouvelles règles qui vont peser sur ce jeu de diffusion et d'emprunts dans le cadre de la situation coloniale ? et d'abords le poids des interdits édictés par le pouvoir missionnaire, les déclarations d'incompatibilité entre le baptême et l'initiation, l'assimilation du culte des ancêtres au "fétichisme" et aux pratiques "démoniaque" ? Dans les milieux Fang de l'estuaire au Gabon et en Guinée Équatoriale, les missionnaires exerceront, grâce aux relais de catéchistes, une répression bien plus forte sur les jeunes adeptes du Bwiti que sur les vieux fidèles du Byéri, au point de condamner très vite le rituel d'importation et ses prosélytes à la clandestinité.

La dimension de société secrète, réservée aux seuls initiés, soumise à l'ostracisme des convertis au catholicisme, parfois au sein d'un même village, est essentielle à la compréhension des conditions de diffusion du Bwiti dans la société Fang du début du siècle. La dramaturgie de la persécution domine encore la mémoire collective d'aujourd'hui.

Une autre réponse a été celle d'une conversion formelle au christianisme associée au repli parallèle et stratégique sur un culte des ancêtres trouvant dans la situation de clandestinité une source de reviviscence.

Mais la répression ne suffit pas à rendre compte en profondeur de l'abandon de cérémonies familiales, privées et en partie secrètes, qui ont toujours constitué l'essentiel du dispositif du Melan aux yeux des initiés. Ni la propension aux emprunts que l'on attribue souvent à ce peuple de "conquérants en disponibilité", ni le génie de l'indocilité par rapport à la pression missionnaire, ne permettent d'expliquer la perte de crédibilité d'un culte qui incarnait aux yeux des populations concernées la tradition ancestrale.

L'analyse des changements suscités par la situation coloniale suggère que c'est le socle de cette religion familialiste d'allégeance à la protection bienveillante des pères, Esa, qui s'est trouvée ébranlée.

Les fondements sociaux et idéologiques de l'être-ensemble, essentiellement la solidarité communautaire du groupe familial, le Ndebot, et de groupes villageois, le Mvogabot, et la hiérarchie statuaire entre les lignées, les sexes et les générations sont sérieusement remis en cause.

Les effets indirects de l'action missionnaire auprès des jeunes, des femmes et des déshérités, mais aussi les attraits de salariat ou les obligations de déracinement engendrés par les chantiers coloniaux ont affecté le rapport à l'existence des hommes adultes. Le Bwiti importé s'offre alors aux yeux des jeunes hommes comme une occasion d'affirmer leur indépendance par rapport aux contraintes hiérarchiques du cercle familial et villageois. Avant que les prosélytes deviennent eux-mêmes des chefs Bwitistes reconnus et respectés, nouveaux garants de la parole des pères, ils se devaient de rompre avec la reproduction ancestrale du cycle de retour des pères, l'a baa so des rites traditionnels.

Ce sont les travailleurs Mitsogho, Masango, Apindji et Alombo, recrutés comme cuisiniers ou manoeuvres, dans les chantiers forestiers ouverts notament dans la région de l'estuaire et aussi de Lambaréné, qui ont joué le rôle de colporteurs du Bwiti auprès des travailleurs Fang, eux-mêmes coupés pour une longue durée de leurs attaches villageoises. Le foyer principal d'expansion du Bwiti en pays Fang, de même plus tard le centre actif de l'innovation, se trouve bien dans la région de l'estuaire, aux portes de Libreville. A partir de là le mouvement de diffusion s'est étendu vers le nord du pays jusqu'en Guinée Équatoriale et au Sud-Cameroun, inversant ainsi le mouvement premier de convergence vers l'Estuaire à partir des villages et des chantiers du sud. Même si l'expression est un peu forte compte tenu du développement urbain très limité à cette époque de la plaque tournante de Libreville, on peut néanmoins dire que c'est un culte de la ville que les nouveaux adeptes du Bwiti ramènent avec eux dans les villages Fang.

Il est également significatif que la transmission du Bwiti, le passage du relais, se soit opéré dans ce non-lieu que représente le chantier forestier, espace de brassage des ethnies et véritable melting-pot culturel, par rapport au village familial.

Sa diffusion en pays Fang, par le biais du retour au village de ceux qui étaient partis chez les blancs et qui revenaient avec de l'argent, symbole de la nouvelle richesse, a pu être facilité par l'association étroite du prestige de ce nouveau rite venu d'ailleurs et des signes tangibles de l'enrichissement. L'Eboga, l'arbuste hallucinogène et plus globalement le rite, pouvait engendrer une force supérieure au vieux culte familial, une force alternative capable de relever le défi social et culturel que représentait la religion des Blancs. Quand les Bwitistes Fang parlent aujourd'hui de la puissance de l'Eboga des Mitsogho, ils n'entendent pas évoquer par là simplement le pouvoir de vision que procure cette drogue comparé à celui de l'Alan utilisé dans le Byéri, mais aussi la richesse du savoir cosmogonique des secrets de la vie et de la mort véhiculé par la langue ésotérique, et également la maîtrise des forces invisibles dont témoignent les mises en scène nocturnes de la dramaturgie rituelle. Les grands initiés Mitsogho faisaient la démonstration spectaculaire de la force de ce "super-fétiche" lors des nuits passées dans les chantiers forestiers : on pouvait y voir des bananiers pousser en une nuit.

La fascination de ce fétiche étranger auprès de ses nouveaux adeptes n'empêche pas d'observer combien à posteriori le Bwiti s'accordait pleinement, jusque dans le détail du matériel symbolique animal ou végétal, avec le panthéon des figures ancestrales, le parcours des épreuves initiatiques et la structure des principales séquences rituelles du Melan et du So, le plus grand cycle cérémoniel de la société Fang traditionnelle. La transmission initiatique du "paquet" du Bwiti, mbumba zi bwiti, contenant des éléments pulvérisés de crânes d'ancêtres, gage de protection et source de fertilité, a pris tout naturellement le relais du "sac" du Melan, abup melan, dont la composition des vertus n'était pas très différente. Par le biais de l'appropriation de ce dispositif symbolique venu d'ailleurs, les Fang ont renoué, toujours sans le savoir, avec les fils décousus de leur propre tradition. C'est ainsi qu'après coup un culte importé a pu apparaître paradoxalement comme un "conservatoire des formes culturelles" traditionnelles.

Le Byéri, le So et le Bwiti appartiennent à la même matrice symbolique, même si, en passant de l'une à l'autre, on glisse indistinctement d'une religion des ancêtres ancrée dans la coutume, à une religion du cosmos nettement plus mystique, et d'un rituel familier à une association de prosélytes.

La logique première de ce syncrétisme endogène et inter ethnique se nourrit de l'homologie des cultures initiatiques en présence, et de la place centrale qu'y occupe l'expérience visionnaire.

Parler de Bwiti Fang ne doit pas suggérer que le culte a été adopté massivement par la société Fang dans son ensemble au point d'être intégré dans un patrimoine culturel commun. On ne peut pas dire non plus qu'à se débuts le Bwiti Fang soit traversé par une visée d'unité inter ethnique, à la recherche d'une autorité centrale. La dissémination de foyers culturels autarciques s'accorde d'ailleurs parfaitement avec un fonctionnement en sociétés secrètes étranger à toute innovation rituelle. Les remises en causes de l'intégrisme du Bwiti traditionnel seront contemporaines à l'accès à la visibilité du culte, à son installation au bords des pistes et à l'émergence d'une reconnaissance publique et nationale qui s'exprimera plus tard par la voix de ses prophètes.

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